
Attention, on est parti pour une première sĂ©ance d’ingestion d’ayahuasca. Ça se passe dans la jungle pĂ©ruvienne. Le rĂ´le du chaman-prĂªtre est tenu par un French doctor, Jacques Mabit, Ă©voquĂ© dans le post prĂ©cĂ©dent et qui, dans la cabane destinĂ©e Ă la cĂ©rĂ©monie, est surplombĂ© par des icĂ´nes du Christ, de la Vierge Marie et de saint Michel. Un prĂªtre catholique dĂ©diĂ© Ă Takiwasi, comme quoi on ne manque pas tant de prĂªtres que ça, marmonne. D’autres « officiants » et d’autres « outils rituels » sont prĂ©sents. Des règles sont Ă©dictĂ©es, plus ou moins sous forme de conseils, comme
- vomir dans les seaux prévus à cet effet,
- ne pas communiquer avec les petits camarades,
- « formuler une intention » avant de boire la potion magique, et
- demander l’autorisation si l’on souhaite aller aux toilettes.
(On synthĂ©tise, mais il faut bien : on en est Ă la page 11 et ceci est dĂ©jĂ la deuxième notule sur le sujet.) Pour mettre l’ambiance, il y a
- de l’encens,
- du sel,
- de l’eau bĂ©nite et
- des gestes qui se répètent pour « fermer lentement le cercle rituel ».
Des chants s’Ă©lèvent. Le maĂ®tre
- s’oint,
- souffle du tabac et
- invite les intéressés à siroter « le breuvage »,
lui-mĂªme finissant par ingurgiter une bolĂ©e Ă son tour pendant que « son Ă©pouse souffle du tabac sur son corps et lui enduit le dos d’huiles parfumĂ©es ». Ensuite,
- noir et silence,
- chants et tabac,
- eau de Cologne et mélopées.
Disparition du temps, raconte Ă©galement l’auteur. NausĂ©e. Hallucinations bigarrĂ©es. Fragments. SpĂ©cularitĂ© de la pensĂ©e qui s’observe. Tachycardie. Effondrement. Obligation de se rasseoir. Brouillage de la frontière « entre corps et esprit », surtout pendant les vomissements. Le chaman agite basilic et maraca devant ses patients, puis offre une nouvelle tournĂ©e d’ayahuasca. Ne souhaitant pas passer pour le mauvais bougre, l’auteur accepte d’aller chercher la petite sÅ“ur. Lui apparaissent
- des visages familiers,
- un serpent,
- des « yeux insondables » et
- une « fatigue tranquille ».
Puis le langage anthropologique reprend le dessus. Les Ă©changes se traduisent par une expĂ©rience « qui s’Ă©tait tissĂ©e d’un langage commun » (page 28, il Ă©voquera des synchronicitĂ©s « tissĂ©es de rencontres », page 103, plus fort, « d’une vĂ©ritable Ă©cologie de l’expĂ©rience [« coconstruite »] oĂ¹ se tressent cadres culturels, relations sociales, Ă©tats affectifs et dynamiques pharmacologiques », etc.), l’idiolecte universitaro-textile oscillant entre la volontĂ© de rendre concret un ressenti invisible et l’orgasme du chercheur quand il chope un joli syntagme qui fait chercheur.
Après ce prologue, le premier chapitre joue les dĂ©friseurs en offrant une analepse donc en nous propulsant « trois jours plus tĂ´t ». On se retrouve avec l’auteur Ă Tarapoto. On dĂ©couvre son intĂ©rĂªt pour une « expĂ©rience visionnaire » qui serait « travaillĂ©e par des circulations globales » (en gros : du chamanisme pratiquĂ© par un scientifique occidental). Ă€ Takiwasi,
- « le médical,
- le religieux et
- le rituel
ne sont pas cloisonnĂ©s ». C’est aussi ce qui attire des EuropĂ©ens, « majoritairement francophones, issus des classes moyennes et supĂ©rieures » et souhaitant « rencontrer la plante ». Celle-ci est personnalisĂ©e, formant manière de repère pour un « voyage vers le monde invisible » qui participe Ă une « économie contemporaine du salut oĂ¹
- la guérison,
- la quĂªte spirituelle,
- l’engagement Ă©cologique et
- la formation professionnelle
s’entrecroisent ». Parmi les participants venus au PĂ©rou,
- une psychothérapeute quasi quinqua toujours en vie malgré cinq accidents,
- un cadre trentenaire lassé de ses « états dépressifs »,
- une mĂªme pas vingtenaire alternant anorexie et boulimie.
Plusieurs expriment leurs dĂ©sillusions tant mĂ©dicales que psychothĂ©rapeutiques, mais l’espoir d’une « renaissance » portĂ© par « un intĂ©rĂªt croissant pour l’animisme et le chamanisme » perce çà et lĂ .
- Éthique (« les peuples premiers ont prĂ©servĂ© la forĂªt amazonienne »),
- politique (« nous, on a tout détruit, en Europe ») et
- mystique (« je viens comprendre comment on peut communiquer avec les esprits de la nature »)
se mĂªlent et rejoignent un « horizon culturel commun » que l’auteur dĂ©signe comme celui des « mobilitĂ©s spirituelles ». Au cÅ“ur de cette curiositĂ© attisĂ©e avec opiniĂ¢tretĂ© par les tenanciers du business, un « imaginaire primitiviste qui Ă©rige les sociĂ©tĂ©s autochtones en contre-modèle d’un Occident perçu comme en perte de sens ».
Dans cette perspective, « les plantes psychotropes sont investies comme mĂ©diatrices d’un savoir thĂ©rapeutique et spirituel ancestral », la demande du riche Occidental transformant radicalement la nature des us autochtones afin de les faire coĂ¯ncider avec son dĂ©sir. Le mythe du bon sauvage connectĂ© Ă la nature et dont l’Occidental peut se rapprocher grĂ¢ce Ă une tisane qui secoue dĂ©voile « un support de projections » typique de chez nous, qui permet de rĂªver « se guĂ©rir » mais aussi « rĂ©parer une civilisation jugĂ©e dĂ©voyĂ©e » grĂ¢ce Ă l’Autre.
David Dupuis montre sommairement mais utilement comment « l’essor de centres chamaniques » nourrit et aggrave la marchandisation de la figure de l’indianitĂ©, jusque dans le changement des mots : les touristes et clients des centres sont plus volontiers Ă©tiquetĂ©s « pèlerins ». Dans leur diversitĂ©, ils viennent en pèlerinage pour rencontrer un « ailleurs investi d’une puissance de prĂ©sence, un lieu oĂ¹ quelque chose peut
- se manifester,
- répondre ou
- se dérober ».
De mĂªme, l’ayahuasca peine Ă trouver une Ă©pithète, « hallucinogène » ou « psychĂ©dĂ©lique » Ă©tant peu valorisĂ©s, euphĂ©misme. En consĂ©quence, on parle plus volontiers de « la plante » tout court, dont on gomme « l’ambivalence dans les pratiques autochtones » oĂ¹ elle est perçue « non seulement comme guĂ©risseuse mais aussi comme potentiellement dangereuse ». Ă€ suivre !


