C’est un livre emmené au off d’Avignon pour agiter les méninges entre
- tractage,
- happening et
- représentation.
Une enquête aux frontières de plusieurs sujets captivants :
- l’usage occidental des stupéfiants,
- les questions
- d’exotisme,
- d’authenticité,
- de décolonisation,
- de marchandisation de l’autre,
- la problématique des « thérapies alternatives » et des limites de la médecine,
- la diversité des états de conscience,
- l’emprise – sectaire ou non – de gourous charismatiques
- les dérives de ceux qui affirment lutter contre ce phénomène, voire
- le rôle de l’anthropologie et de l’anthropologue dans la construction d’un regard sur la société française et dite « autochtone », etc.
dont nous avons commencé la lecture publique sur ce site le 5 août 2026. Voici désormais rassemblés en un post les onze épisodes de cette traversée trouble mais souvent fort stimulante (haha), racontée par David Dupuis dans L’Épreuve de l’invisible. Carnets d’anthropologie psychédélique (Le Seuil, « La couleur des idées », 2026).
1.
Les préliminaires
De quoi l’ayahuasca est-elle le nom, en Europe ? Cette plante hallucinatoire attire en Amazonie de plus en plus d’Européens dans ses rets.
- Signe d’un malaise social grave et généralisé ?
- Expression presque extrême d’un vide intérieur que seule peut remplir une expédition expérimentale ?
- Objet marketing habilement développé par les autochtones et ceux qui exploitent l’imagerie fantasmagorique de hashtags tels que
- « sagesse ancestrale »,
- « retour à la vérité naturelle »,
- « reconnexion avec un monde des esprits oublié fors l’Amazonie » ?
- Ou manipulation mentale destinée à des esprits faibles, un peu paumés, qu’une « emprise mentale », concept fourre-tout et contesté par David Dupuis, permettrait de manipuler de manière très profitable, économiquement et humainement ?
Avec son livre, David Dupuis propose
- une expérience,
- une enquête et
- une critique
visant à cerner
- les enjeux,
- la réalité et
- les limites
d’une anthropologie d’un phénomène au croisement entre
- spiritualité,
- psychologie et
- recherche d’ailleurs forcément au pluriel.
Son livre s’ouvre par l’exemple : en anthropologie participante, l’enquêteur doit se (p)lier aux processus qu’il observe. Aussi le prologue est-il consacré à « la plante qui fait voir » et qu’il expérimente, dans ce chapitre, au « centre Takiwasi », Takiwasi signifiant en quechua comme chacun ou presque sait « la maison qui chante ». Ici, sous la direction du « docteur Jacques Mabit, président exécutif », l’on
- « traite les problèmes de toxicomanie » et de « stress post-traumatique »,
- promeut des recherches « en médecines traditionnelles » et
- vend, entre autres, des « retraites avec plantes maîtresses » visant à « guérir des blessures émotionnelles et psychologiques » et à « réaliser un travail d’introspection et de développement personnel ».
Il est connu que tout l’monde s’aime, mais pas pareil. Dès 2005, la Miviludes a alerté au sujet de cette entreprise contre les « pratiques chamaniques à la validité thérapeutique contestable » qui « conjuguent risque d’escroquerie et danger réel pour la santé physique et mentale de ceux qui s’y prêtent » (voir ici, pp. 47 sqq), on y reviendra.
De son côté, Jacques Mabit, qui attendait sans doute un panégyrique monolithique en échange de sa bonne volonté devant les demandes de David Dupuis, s’est senti trahi par l’auteur. En mai 2022, il s’est donc fendu d’un long article, tout à fait intéressant, pour dénoncer le doctorat dont est issu L’Épreuve de l’invisible. Dans ce travail universitaire, il voit un « procès instruit à charge » témoignant d’une « unilatéralité grotesque ». Pour lui, la thèse de David Dupuis se contente d’aligner les preuves d’une « posture de dénigrement
- systématique,
- rationaliste,
- positiviste,
- progressiste et
- laïciste »,
fermez le ban. Pour lui, ce texte synthétise ce qui est devenu « l’unique travail de terrain et le fonds de commerce » du néo-docteur. On retrouvera avec profit son plaidoyer virulent ici.
C’est dans ce contexte bouillonnant d’accusations et de sentiment de traîtrise réciproques que pousse la question de l’ayahuasca.
- Même si – Jacques Mabit le lui reprochera – David Dupuis n’a pas autant ingurgité d’ayahuasca qu’il conviendrait pour compléter une cure,
- même s’il a testé – Jacques Mabit lui en fera itou grief – le produit dans d’autres usines à touristes férus de « médecine traditionnelle », ce qui l’amènera à interroger l’approche jusque-là très louangée du French doctor,
- même s’il a assisté – Jacques Mabit le lui a accordé mais semblera se reprocher ce qu’il appelle un « privilège », rien que ça – à des séances de sirotage d’ayahuasca sans lui-même absorber le breuvage,
l’anthropologue commence par raconter comment il a vécu son expérimentation du produit (le « quand » est peu clair, ses enquêtes de terrain ne semblant pas toujours avoir été linéaires et l’auteur est étonnamment discret sur ces cahots). Car, par le mildiou et le diable, comment cela se passe-t-il concrètement ? Voilà ce que nous découvrirons dès la prochaine notule à ce sujet. À suivre ou à découvrir en lisant le livre en question ! Oh, certes, ce cut n’est pas encore le cliffhanger de la saison mais, en ajoutant
- drogue,
- soupçon de sectitude, et
- polémiques étatiques,
l’on fit ce que l’on put, sans faute d’orthographe, pour obtenir un maximum de clics déçus qui ne nous rapporteront rien mais trouveront peut-être satisfaction dans une prochaine publication… (En vrai, ici, tout est gratuit, aucun cookie ne fiche personne, on partage juste
- des rencontres,
- des émotions,
- des curiosités,
- des brava et
- des questions.
C’est pas si pire, je crois.)
*
2.
La dégustation
Attention, on est parti pour une première séance d’ingestion d’ayahuasca. Ça se passe dans la jungle péruvienne. Le rôle du chaman-prêtre est tenu par un French doctor, Jacques Mabit, évoqué dans le post précédent et qui, dans la cabane destinée à la cérémonie, est surplombé par des icônes du Christ, de la Vierge Marie et de saint Michel. Un prêtre catholique dédié à Takiwasi, comme quoi on ne manque pas tant de prêtres que ça, marmonne. D’autres « officiants » et d’autres « outils rituels » sont présents. Des règles sont édictées, plus ou moins sous forme de conseils, comme
- vomir dans les seaux prévus à cet effet,
- ne pas communiquer avec les petits camarades,
- « formuler une intention » avant de boire la potion magique, et
- demander l’autorisation si l’on souhaite aller aux toilettes.
(On synthétise, mais il faut bien : on en est à la page 11 et ceci est déjà la deuxième notule sur le sujet.) Pour mettre l’ambiance, il y a
- de l’encens,
- du sel,
- de l’eau bénite et
- des gestes qui se répètent pour « fermer lentement le cercle rituel ».
Des chants s’élèvent. Le maître
- s’oint,
- souffle du tabac et
- invite les intéressés à siroter « le breuvage »,
lui-même finissant par ingurgiter une bolée à son tour pendant que « son épouse souffle du tabac sur son corps et lui enduit le dos d’huiles parfumées ». Ensuite,
- noir et silence,
- chants et tabac,
- eau de Cologne et mélopées.
Disparition du temps, raconte également l’auteur. Nausée. Hallucinations bigarrées. Fragments. Spécularité de la pensée qui s’observe. Tachycardie. Effondrement. Obligation de se rasseoir. Brouillage de la frontière « entre corps et esprit », surtout pendant les vomissements. Le chaman agite basilic et maraca devant ses patients, puis offre une nouvelle tournée d’ayahuasca. Ne souhaitant pas passer pour le mauvais bougre, l’auteur accepte d’aller chercher la petite sœur. Lui apparaissent
- des visages familiers,
- un serpent,
- des « yeux insondables » et
- une « fatigue tranquille ».
Puis le langage anthropologique reprend le dessus. Les échanges se traduisent par une expérience « qui s’était tissée d’un langage commun » (page 28, il évoquera des synchronicités « tissées de rencontres », page 103, plus fort, « d’une véritable écologie de l’expérience [« coconstruite »] où se tressent cadres culturels, relations sociales, états affectifs et dynamiques pharmacologiques », etc.), l’idiolecte universitaro-textile oscillant entre la volonté de rendre concret un ressenti invisible et l’orgasme du chercheur quand il chope un joli syntagme qui fait chercheur.
Après ce prologue, le premier chapitre joue les défriseurs en offrant une analepse donc en nous propulsant « trois jours plus tôt ». On se retrouve avec l’auteur à Tarapoto. On découvre son intérêt pour une « expérience visionnaire » qui serait « travaillée par des circulations globales » (en gros : du chamanisme pratiqué par un scientifique occidental). À Takiwasi,
- « le médical,
- le religieux et
- le rituel
ne sont pas cloisonnés ». C’est aussi ce qui attire des Européens, « majoritairement francophones, issus des classes moyennes et supérieures » et souhaitant « rencontrer la plante ». Celle-ci est personnalisée, formant manière de repère pour un « voyage vers le monde invisible » qui participe à une « économie contemporaine du salut où
- la guérison,
- la quête spirituelle,
- l’engagement écologique et
- la formation professionnelle
s’entrecroisent ». Parmi les participants venus au Pérou,
- une psychothérapeute quasi quinqua toujours en vie malgré cinq accidents,
- un cadre trentenaire lassé de ses « états dépressifs »,
- une même pas vingtenaire alternant anorexie et boulimie.
Plusieurs expriment leurs désillusions tant médicales que psychothérapeutiques, mais l’espoir d’une « renaissance » porté par « un intérêt croissant pour l’animisme et le chamanisme » perce çà et là.
- Éthique (« les peuples premiers ont préservé la forêt amazonienne »),
- politique (« nous, on a tout détruit, en Europe ») et
- mystique (« je viens comprendre comment on peut communiquer avec les esprits de la nature »)
se mêlent et rejoignent un « horizon culturel commun » que l’auteur désigne comme celui des « mobilités spirituelles ». Au cœur de cette curiosité attisée avec opiniâtreté par les tenanciers du business, un « imaginaire primitiviste qui érige les sociétés autochtones en contre-modèle d’un Occident perçu comme en perte de sens ».
Dans cette perspective, « les plantes psychotropes sont investies comme médiatrices d’un savoir thérapeutique et spirituel ancestral », la demande du riche Occidental transformant radicalement la nature des us autochtones afin de les faire coïncider avec son désir. Le mythe du bon sauvage connecté à la nature et dont l’Occidental peut se rapprocher grâce à une tisane qui secoue dévoile « un support de projections » typique de chez nous, qui permet de rêver « se guérir » mais aussi « réparer une civilisation jugée dévoyée » grâce à l’Autre.
David Dupuis montre sommairement mais utilement comment « l’essor de centres chamaniques » nourrit et aggrave la marchandisation de la figure de l’indianité, jusque dans le changement des mots : les touristes et clients des centres sont plus volontiers étiquetés « pèlerins ». Dans leur diversité, ils viennent en pèlerinage pour rencontrer un « ailleurs investi d’une puissance de présence, un lieu où quelque chose peut
- se manifester,
- répondre ou
- se dérober ».
De même, l’ayahuasca peine à trouver une épithète, « hallucinogène » ou « psychédélique » étant peu valorisés, euphémisme. En conséquence, on parle plus volontiers de « la plante » tout court, dont on gomme « l’ambivalence dans les pratiques autochtones » où elle est perçue « non seulement comme guérisseuse mais aussi comme potentiellement dangereuse ». Le célèbre philosophe de l’anthropologie sociétale ne chantait-il pas :
il y a des ombres dans « je t’aime », pas que de l’amour, pas que ça ?
*
3.
L’induction
Souvent cantonnées
- à l’austérité,
- à l’ennui ou
- au flonflon des évidences sinon des camemberts en plastique,
certaines sciences humaines assument ou devraient assumer leur parenté avec la magie et l’optique. En effet, pour leurs lecteurs, les travaux de sociologie et d’anthropologie ont ceci de jouissif que, bien menés, ils rendent
- signifiant l’insignifiant,
- intéressant le banal et
- ample l’étriqué.
David Dupuis semble animé par cette conviction puisqu’il aspire à transformer un phénomène vulgaire – des Blancs qui vont soigner leurs tristesses en allant prendre de la drogue typiquement locale loin de chez eux, mais si possible chez un docteur blanc quand même – en un miroir que notre civilisation se prend devant elle alors qu’elle pensait impunément se promener le long d’un chemin. Pour lui, le désir d’ayahuasca, dont la consommation n’est aucunement agréable (ce qui la rend sans doute plus désirable pour ses adeptes, dans la mesure où elle exclut le plaisir coupable – forcément coupable – du stupéfiant et voit dès lors, dans la substance, un remède d’autant plus efficace qu’il est dégueulasse) est le résultat d’une « construction issue de l’entrecroisement
- d’imaginaires globaux,
- de dynamiques marchandes et
- de transmissions locales » mais biaisées pour être davantage marchandisables.
Dans l’imaginaire des participants à la cérémonie,
- la consommation d’un hallucinogène serait une rédemption face au méchant Occident,
- l’usage de la plante une réponse aux thérapeutiques chimiques qui nous polluent sans nous guérir, et
- le recours à l’ayahuasca la reconstruction d’une figure maternelle donc protectrice – même dans un monde réputé patriarcal – qui aurait déserté notre société européenne.
En témoigne le groupe de parole qui suit la soirée d’ingestion de la potion magique et, visiblement, dégueulasse. David Dupuis y décèle la « naissance d’un langage commun qui vient recouvrir le désordre de la veille » contrôlée par le French doctor qui préside l’entreprise thérapeutique et construit « une grammaire interprétative d’inspiration psychologique » où « la vision est convertie en symptôme puis en levier thérapeutique ». L’anthropologue veille à rappeler que « le corps vulnérable [des participants] devient aussi le lieu où se réfléchit le corps social ». Dans son récit, flotte voire pèse sur le récit le soupçon fomenté a posteriori que ces expériences stupéfiantes participent à un « dispositif de purification d’une pollution pathogène ». En gros, si je vais mal, c’est que « l’agentivité » d’une entité maléfique a pris possession de moi ; mais celle-ci n’est peut-être pas unique, elle peut très bien être le fruit de plusieurs mal-êtres et d’une collectivité radioactive.
La notion d’infestation implique une dimension morale qui vise à lutter contre la « possession » des participants. Nous sommes infestés par le Mauvais (terme générique choisi par mes soins et non employé dans l’ouvrage afin de synthétiser d’autres appellations diverses), aux formes multiples comme les
- entités malveillantes,
- carrément démons, ou
- conséquences d’actes de sorcellerie diligentés par autrui.
Pour lutter contre ce Mauvais, « la diète » entendue comme « un ensemble de restrictions
- alimentaires,
- sexuelles et
- relationnelles »
s’impose. Par exemple, plus de sel car il faut « ouvrir le corps énergétique ». Très peu à grailler. Rien à faire. Juste à être. Seul. Pendant quatre jours. En presque pleine Amazonie. Tant qu’il en reste. Un mot d’ordre : « Il faut nettoyer. »
Pour cela, peu de place à l’improvisation. Les groupes de parole relatés par David Dupuis témoignent, selon le point de vue, d’une police de la pensée ou du souci des participants de bien
- parler,
- interpréter,
- se comporter physiquement et verbalement,
c’est-à-dire de faire tout « les mains tendues vers le maître », eût chanté le philosophe Jean-Jacques Goldman dans « Quelque chose de bizarre », un traité de première importance. En effet, selon la doxa locale, au Mauvais intérieur s’oppose le Bon mystérieux que l’on ne peut atteindre qu’en se conformant à un mode de fonctionnement qui nous échappe partant que l’on doit s’approprier en suivant les
- instructions,
- suggestions et
- sous-entendus du maître de céans.
Par conséquent, David Dupuis finit par poser la question vitale : quand nous consommons la potion censée nous connecter à l’invisible, « voyons-nous ce que l’ayahuasca révèle ou ce que l’on nous apprend à voir ? »
On, dans « ce qu’on nous apprend à voir », c’est Jacques Mabit, le French doctor du village de vacances stupéfiantes. Lequel a accueilli l’anthropologue sans que celui-ci de ne se masque et, on l’a mentionné, s’est senti trahi en lisant la thèse dont L’Épreuve de l’invisible est issu. Peut-être parce que David Dupuis n’a pas totalement succombé à son emprise. Peut-être aussi parce que l’insolent a décidé de voir comment ça se passait chez la concurrence. Ce qu’il s’apprête à faire dans les pages suivantes… mais parlons-en dans une prochaine notule, voulez-vous ?
*
4.
La narration
- Route défoncée,
- pirogue,
- sentier hostile et pas toujours net :
elle est dure, la voie qui mène à l’ayahuasca, dont
- les effets,
- le fonctionnement social,
- la marchandisation et
- l’effet miroir qu’elle a sur la manière dont de plus en plus d’Occidentaux accueillent leur mal-être personnel et collectif
sont l’objet du livre de David Dupuis. Car, après une première expérience au « centre Takawasi », l’auteur a décidé de tester le breuvage au « centre Situlli ». En effet, le protocole accompagnant la dégustation de cette décoction repensée pour des Européens plus ou moins mal dans leur peau et leur tête n’est pas uniforme. Aussi se pose une question : les effets objectifs et subjectifs de l’ayahuasca sont-ils les mêmes si le cadre géographique et organisationnel de l’ingestion diffère ? Sans
- consigne,
- conseil ou
- mise en scène (hormis la coiffe à plumes du cérémoniaire et le lieu excentré où se tient la dégustation),
le participant ingurgite la tisane. Se fait percer de lumière. De « petits êtres
- phosphorescents »,
- « insectoïdes » et
- « translucides »
lui apparaissent, le greffent puis s’évanouissent quand un autre participant se met à crier et à convulser. On trempe le malade, on chante, et « les visions reprennent ».
- Une femme mystérieuse,
- un décor d’adolescence,
- des violons puis
- du rien.
Le lendemain, en décryptant sa démarche, le cérémoniaire se défend de tout objectif de purification. Dans sa démarche, il ne s’agit que d’être en contact avec la plante car « ce sont les plantes qui enseignent » alors que le rôle du guérisseur est « juste (…) que tout se passe bien ». La perspective moins dirigiste adoptée à Situlli ouvre davantage de possibles à l’imagination. Selon les mots de David Dupuis, ici, « d’autres grammaires de l’invisible circulent ».
Une conclusion s’impose : autant de manières de donner à boire la décoction à vocation psychédélique, autant de manières de projeter sur ces séances « une forme sensible suscitée par nos attentes », comme « une interface où l’altérité se configure à partir de l’univers symbolique du sujet ». Le protocole guide ce que l’enquêteur qualifie d’expérience « visionnaire » au sens où se met en place « une configuration sensorielle et cognitive composite où
- perception,
- imagination,
- émotion et
- mémoire
s’entrelacent dans un même mouvement d’élaboration ».
Bien sûr, le moment où le ressenti devient récit, c’est-à-dire où il « transforme l’expérience en matériau », n’est pas seulement orientée selon le récit préparatoire formulé – ou non – par le maître de cérémonie. La bascule commuant le vécu en langage et en diégèse est ancrée dans les « récits et références » préalablement ingurgités par les « pèlerins ». Il n’en demeure pas moins que des « motifs récurrents de l’expérience visionnaire » se détachent.
Cette communauté narrative est sans doute liée à des « dynamiques pharmacologiques », admet David Dupuis. En gros, une même substance produit peu ou prou les mêmes effets. Toutefois, l’explication est un peu courte dans la mesure où la DMT, substance active de l’ayahuasca, n’est pas utilisée de la même manière par tous les cérémoniaires :
- le taux peut varier,
- la DMT peut être mélangée à d’autres substances tirées d’autres plantes médicinales, et
- il n’est même pas évident que la DMT soit consubstantielle aux « rituels visionnaires ».
Ce qui déclencherait la vision serait moins l’ayahuasca spécifiquement que sa capacité à susciter « un motif généré par la dynamique propre des réseaux neuronaux », lesquels sont à peu près les mêmes pour chaque humain – d’où la proximité des motifs peuplant les « visions » des participants. Par exemple, comme l’homme a longtemps été élevé dans la peur des serpents, beaucoup d’expérimentateurs relatent avoir vu des serpents généralement terrifiants. Le recours à des figures structurant notre imaginaire permet à la fois de raconter l’irracontable… et de l’écraser sur des schémas prédéfinis ou une iconographie établie. Plus encore, d’un point de vue psychanalytique, la « vision » procèderait d’une symbolisation de dynamiques inconscientes, manifestées sous les « formes symboliques collectives, inscrites dans une mémoire partagée de l’humanité » et connues comme des « archétypes transculturels ».
Pour autant, cette intellectualisation du processus n’étouffe pas la foi selon laquelle « les figures perçues sous ayahuasca ne sont pas produites par l’esprit du sujet mais des entités autonomes véritablement rencontrées ». Dans cette perspective, il ne s’agit pas d’hallucinations mais de perceptions des « figures de l’invisible ». David Dupuis ne rejette pas complètement cette croyance bien qu’il en doute fortement puisque les « visions » sont souvent décrites selon leur « apparence familière », qu’elle soit
- « animale,
- humaine ou
- mythologique ».
Si l’hypothèse d’une schématisation liée à l’impossibilité de dire autrement qu’en rapprochant le ressenti avec des figures connues, l’anthropologue estime qu’il est probable que, a minima, les « visions » « ne sont pas simplement rencontrées mais coproduites par le sujet ». Certes, sur le moment, le « visionneur » peut avoir un sentiment de réalité devant ce qu’il perçoit, de sorte qu’il est convaincu que la « vision » existe bel et bien – et, en un sens, elle existe… en tant que vision. A posteriori, il est raisonnable d’éviter une « assimilation fragile entre perception et réalité », en dépit de l’hybris que procure « l’impression d’accéder à un savoir irréductible au langage et porteur de certitude intérieure » inébranlable. Mieux vaudrait inventer « une manière de produire du sens à partir de l’expérience visionnaire »… ce que nous examinerons dans l’épisode cinquième.
*
5.
La socialisation
Halluciner après la consommation d’ayahuasca donne-t-il accès
- à des vérités crystal clear,
- à des perspectives permettant de construire du sens, ou
- à des visions en grande partie préfabriquées par un conditionnement préalable,
s’interroge David Dupuis dans son livre ? Pour le déterminer, l’anthropologue propose de définir « une écologie de l’expérience visionnaire ». À l’en croire, les visions sont des phénomènes à la fois
- « subjectifs,
- collectifs et
- biologiques »
entrelaçant « un dehors pur » et un « dedans clos ». Elles associent
- « effets pharmacologiques,
- histoires biographiques,
- répertoires symboliques et
- interactions sociales »…
ce qui implique, à rebours de ce qu’enseignait le French doctor de Takiwasi, qu’elles ne donnent pas accès à des entités existant en soi mais à une iconographie fondée sur la suggestivité extérieure et le vécu intérieur. L’auteur s’intéresse donc à la construction du phénomène, autrement dit à l’apprentissage de la vision. Dans les témoignages recueillis, il repère une dynamique mêlant, ainsi qu’il l’envisageait, maïeutique extérieure (un sachant t’amène à comprendre en décryptant) et maïeutique intérieure (à force d’expériences et de conseils, je deviens à mon tour davantage capable
- d’attention,
- de perception et
- d’interprétation)…
ce qui confirme, à présent, que les entités apparaissant dans les visions ne sont pas préexistantes : elles sont construites progressivement
- par l’expérience vécue puis accumulée par le consommateur d’ayahuasca,
- par les types de cérémonies et d’officiants qui accompagnent l’ingestion de la tisane corsée,
- par l’environnement et l’état d’esprit de l’expérimentateur, et
- par les échanges fermement guidés via les groupes de parole, par exemple.
Ainsi David Dupuis semble-t-il proposer une construction du sens visionnaire en trois dimensions :
- verticalité du sachant,
- profondeur autobiographique de l’expérimentateur, et
- horizontalité d’un retour entre pairs.
Lui synthétise la « socialisation visionnaire » en « deux plans » : l’explicitation des cadres jouant sur l’attention portée aux hallucinations
- (conseils,
- interdits,
- interprétations par le sachant…) ;
et le non-dit qui tend à mettre hors champ ces cadres qui structurent l’expérience
- (« régimes d’autorité,
- circulation des récits,
- épreuves partagées et
- ajustements collectifs des attentes »).
Dès lors, il appert à petites touches que voir l’invisible n’est ni un don ni même un automatisme lié à la prise de certaines substances : c’est une technique qui s’apprend à travers « une grande diversité de formes et de dynamiques ». Parallèlement à cet apprentissage, l’expérimentateur désapprend aussi qu’il apprend. Il prend pour naturel ce qui est en réalité un contexte très construit, notamment par
- la situation géographique de la dégustation (la jungle lointaine),
- la temporalité du sirotage (la nuit), et
- la scénarisation de la cérémonie d’ingestion (comme quand le MC marmonne sotto voce ses prières si vite qu’elles sont incompréhensibles à l’homme et laissent donc supposer qu’elles s’adressent à des entités ici présentes).
Or, cette « éducation de l’attention » impacte non seulement l’exégèse de la vision a posteriori, mais le contenu de cette vision in medias res. Si l’on entend bien le propos de l’anthropologue, la consommation de l’ayahuasca n’est pas une déprise mentale (grâce à la DMT, j’abandonne ma perception habituelle et me retrouve disponible pour une toute autre perception que je ne contrôle plus) mais une forme d’emprise mentale (en réalité, je contrôle une large partie de mes visions parce que le maître m’a conditionné pour voir ce que je dois voir, ce qui suppose que je ne contrôle plus mes perceptions mais qu’un autre les contrôle pour moi). Le « cadrage perceptif et attentionnel » influe sur
- le contenu de la vision,
- la perception que j’en ai et
- l’interprétation que je suis invité à en tirer pour ma reconstruction mentale et ma vie nouvelle.
Comment analyser et percevoir le pouvoir – variable – des guérisseurs – divers – impliqués dans de tels phénomènes ? C’est ce que nous découvrirons au début du prochain épisode.
*
6.
Les interférences
À l’ère de la science sinon triomphante du moins tonitruante, le soin reste un domaine où les croyances restent presque aussi importantes que les savoirs. Loin de s’effacer, le rôle des non-médecins dans la mentalité et les pratiques occidentales paraît même s’imposer, de façon
- alternative (selon mes humeurs ou mes souffrances, pour guérir, je choisis parfois la médecine, parfois la non-médecine),
- cumulative (j’engage un magnétiseur pour compenser les brûlures occasionnées par ma radiothérapie) ou
- oppositionnelle (je suis contre tout ce qui n’est pas officiellement validé par la science, donc pour tout ce qui l’est, vaccins expérimentaux compris, ou je suis contre tout ce qui relève de la médecine officielle et des thérapeutiques chimiques).
À travers le cas spécifique de la consommation par des Européens de l’ayahuasca dans la jungle amazonienne, David Dupuis analyse la complémentarité des rôles thérapeutiques entre
- la science (le directeur du premier centre où il ingurgite la plante est un docteur français),
- la croyance (l’ayahuasca va me révéler des vérités qui m’aideront à guérir en me connectant à des entités invisibles chargées de me reconnecter à moi-même) et
- les pratiques des guérisseurs.
Ainsi souligne-t-il le rôle des « officiants » lors des cérémonies au cours desquelles est ingérée la décoction hallucinogène. Il les décrit comme les « leviers de transformation de l’expérience visionnaire » actionnés via
- un chant,
- une posture,
- un souffle,
- une aspersion,
- un geste ou, à l’inverse,
- une immobilité, un silence, etc.
En soi, nihil novi sub sole : comme dans toute cérémonie, le chamanisme amazonien intègre des « éléments sensoriels » dans ses « pratiques rituelles ». Ceux-ci « font passer l’expérience du registre du chaos sensoriel à celui d’une scène intelligible ». Comme on l’a vu dans le précédent épisode, l’interaction entre la plante et celui qui la consomme n’est jamais pure : elle est
- préparée,
- organisée et
- débriefée
par un maître de cérémonie chargé, parfois à la demande, parfois à l’insu de l’expérimentateur, de créer les conditions d’une « homogénéisation progressive » des hallucinations. Néanmoins, l’anthropologue va plus loin. Pour lui, la « socialisation visionnaire » (le cadre qui me permet d’accéder à la consommation de la plante et à faire signifier, au moins partiellement, ses conséquences) est partie prenante de la « fabrication du visible », autrement dit à la « production phénoménologique de ce qui apparaît ». La vision n’émerge pas uniquement grâce à l’absorption d’une molécule. Les mécanismes que déclenche cette consommation « prennent forme dans un tissu d’engagements perceptifs et relationnels » et s’organisent autour de « l’inférence active » (id est de notre tendance à anticiper ce qui va advenir en imaginant le plus probable).
En l’espèce, les interférences sensorielles des « officiants » contribuent à l’interprétation de l’hallucination voire l’infléchissent ou la suscitent. Un souffle chaud pourra confirmer la présence d’une entité bienveillante ; une aspersion pourra me débarrasser d’un démon en me rassurant ; etc. Si beaucoup de récits des consommateurs d’ayahuasca se ressemblent lors des groupes de parole qui suivent l’ingestion du produit, c’est certes que l’imagination des participants a été formatée par un cadre culturel et pédagogique peu ou prou similaire, mais c’est aussi que le cadre de l’expérimentation est identique pour tous. De sorte que
- les règles fixées aux consommateurs,
- la mise en scène de la consommation et
- le comportement du maître de cérémonie et de ses assistants
construisent l’hallucination permise par la drogue. Le rituel, explique l’auteur,
agit en modelant les prédictions perceptives, réduisant l’incertitude sensorielle et guidant l’expérience vers certaines configurations stabilisées.
Ce que je perçois – et pas seulement quand j’hallucine – est toujours le résultat d’une interaction tant est patent « le caractère profondément hypersocial de la cognition humaine ». Quand agit la DMT, la subjectivité de celui qui hallucine est polluée, parasitée, contaminée donc guidée par l’ensemble de ce qu’il vit, ce qu’on lui a dit, ce à quoi il a été invité de prêter attention, la manière dont se comporte l’officiant, etc. Dès lors, il n’est pas nécessaire ni même utile de croire aux démons pour en voir un si l’on se retrouve « immergé dans un environnement saturé d’indices perceptifs et affectifs qui rendent leur présence
- plausible,
- tangible et
- investissable ».
Par conséquent, constate David Dupuis, raconter l’ayahuasca exige de décrypter une « grammaire de l’expérience visionnaire » pour rendre raison d’un « entrelacement de dynamiques » :
- l’effet de la plante,
- le cadre du rituel et
- les dispositifs d’interprétation.
L’analyse est d’autant plus intéressante qu’elle fait écho à de nombreuses situations du quotidien dont, Dieu soit loué, la drogue n’est pas forcément présente. Cependant, le décryptage de l’anthropologue ne se limite pas à nous aider à prendre conscience de la manière dont nous construisons notre perception du réel et du possible en fonction de nos interactions. Il met aussi en évidence le danger que représente la capacité – essentiellement insidieuse – des guérisseurs-officiants à guider des consommateurs, fragilisés par une situation de détresse plus ou moins grande, dans des réflexions qui peuvent bouleverser leur existence.
La perspective qu’existent et se développent ce que l’on appelle volontiers, ne serait-ce que parce que c’est encore plus flou que vague, des situations d’emprise mentale n’a pas échappé aux autorités françaises, qui poursuivent depuis charmante lurette l’ayahuasca de leur zèle hostile, obstiné et pas toujours bien argumenté. Nous le décrypterons dès le prochain épisode.
*
7.
Les accusations
Cher lecteur, combien de fois devrons-nous te le rappeler ? La drogue, c’est mal. Si tu en vends, à la rigueur, l’État peut le tolérer puisque ça lui permet d’éviter d’investir dans les quartiers les plus pauvres en laissant ruisseler sur les clampins abandonnés quelques gouttelettes du fleuve de cash ainsi généré – Jean-Pierre Colombiès l’a montré ce tout tantôt dans l’indispensable Face obscure de la police (Max Milo, 2026). En plus, après, il peut faire son kéké en envoyant la CRS 8 jouer son sketch devant les caméras obséquieuses afin de saisir deux sachets de beuh vides pour montrer que l’État reconquiert le terrain et n’a perdu aucun territoire de la République. Alors, s’il-te-plaît, lecteur, suis nos conseils : si tu consommes, il te faut
- faire attention à ne pas laisser traîner tes sachets de coke sur la table d’une conférence de presse,
- bien se nettoyer sous les naseaux mais pas trop souvent car ça finit par se remarquer, et
- disposer d’une paire de Rayban bleu foncé pour les lendemains des jours où tu t’es pété les pupilles.
Faute de quoi, plus Hannibal que lecteur, tu rejoindrais le rang des « bourgeois des centre-villes qui financent les narcotrafiquants » selon l’analyse d’un immonde personnage fier d’emmerder les cons qui l’ont élu s’ils ne souhaitent point, les gueux, contribuer à la fortune de ses copains des labos, et est surtout célèbre pour
- laisser traîner ses sachets de coke sur la table d’une conférence de presse,
- se nettoyer si souvent sous les naseaux que ça a fini par se remarquer, et
- disposer d’une paire de Rayban bleu foncé pour les lendemains des jours où il s’est pété les pupilles.
Aussi, se demander de quoi la consommation de l’ayahuasca par les Occidentaux est-elle le symptôme, ainsi que nous le faisons en déambulant à travers L’Épreuve de l’invisible. Carnets d’anthropologie psychédélique (Le Seuil, « La couleur des idées », 2026) de David Dupuis, exige-t-il de rappeler que, selon l’article 221-5-6 du code pénal, mis à jour le 26 janvier 2022,
est puni de dix ans d’emprisonnement et de 150 000 € d’amende le fait pour une personne d’avoir consommé volontairement, de façon illicite ou manifestement excessive, des substances psychoactives
si elle profite du fait d’être high pour commettre un homicide. Sans aller jusqu’à ces extrémités, l’article L3421-1 du Code de la santé publique, tel que valable jusqu’en janvier 2029, stipule que « l’usage illicite de l’une des substances ou plantes classées comme stupéfiants est puni d’un an d’emprisonnement et de 3750 € d’amende ».
Quand, en 2012, l’auteur revient en France après son voyage d’étude où il a consommé force décoctions d’ayahuasca pour les besoin de sa cause, il compte « ouvrir un espace de mise à distance pour réfléchir aux matériaux accumulés », autrement dit faire un break et laisser reposer tout ça. Pour aider sa réflexion à s’organiser, il coorganise un « atelier » à l’EHESS pour « créer un espace de discussion sur les reconfigurations contemporaines du statut social de ce breuvage », parce qu’un travail universitaire sans style ampoulé, c’est comme une villégiature d’Epstein sans mineure ou une expo au musée de Tokyo sans foutage de gueule : no way.
Aussitôt, ça rue dans les brancards. Confirmé puis annulé puis rétabli, l’atelier rencontre un succès tendu, entre « vigilance soupçonneuse » et « désir clandestin » de tester le produit dans l’Hexagone. Amusé par le désir, étonné par le soupçon, David Dupuis décide de s’intéresser au second nœud qu’il n’a pas encore exploré dans son étude – le premier a été grandement abordé. Cette partie de l’étude interroge donc ce que la vigilance devant l’ayahusca, dont l’étendue et les spécificités des usages est peu étayée sociologiquement voire scientifiquement, dit des peurs et des préjugés des autorités françaises.
Nous avons évoqué ici (voir p. 47) la dénonciation des « pratiques chamaniques » dans le rapport 2005 de la Miviludes. En 2009, signale l’auteur, la mission gouvernementale va plus loin pour dénoncer « le néo-chamanisme et ses dérives » (voir ici pp. 30 sqq). Nous sommes donc allé feuilleter nous-même le cœur du rapport pour en relever les éléments principaux relatifs à notre sujet.
L’ayahuasca, mentionnée 47 fois dans le document, est qualifiée de « substance dangereuse », au côté de l’iboga. On rappelle que cette « décoction de plantes originaires d’Amérique du Sud », aussi appelée yagé, est « classé » (au masculin, alors que les pratiquants tendent à féminiser le produit) sur la liste des stupéfiants depuis le 3 mai 2005 comme l’iboga deux ans plus tard, mais contrairement au datura ou, dans une certaine mesure, à la « sauge des devins ». L’institution dénonce une « utilisation dévoyée de l’ayahuasca (…), hors du cadre religieux », y voyant « un nouveau phénomène de l’internationalisation des pratiques sectaires utilisant des produits hallucinogènes ».
En effet, la mission s’appuie sur des témoignages posant que la plante peut entraîner notamment
- une « déstabilisation mentale »,
- des « modifications de comportement avec les proches » voire une « rupture avec la famille et le milieu social », et
- un « abandon des projets de vie » pour privilégier la « plongée dans le labyrinthe de l’inconscient », ce qui serait logique puisque « tous ces centres, écoles, instituts et autres universités à vocation commerciale (…) militent pour un changement de paradigme », bouleversant « les paradigmes du sujet », selon un certain Guy Rouquet.
Que, dans une logique de prévention, la Miviludes s’inquiète des risques liés à la consommation de drogues, d’un point de vue
- physique,
- mental ou
- social,
n’a rien d’éberluant. Cependant, David Dupuis se demande comment l’institution, en l’absence de chiffres ou d’enquêtes de terrain (le rapport compile surtout quelques témoignages à charge),
- définit,
- perçoit et
- cerne
le phénomène. La Miviludes ne répondra pas à la sollicitation de l’anthropologue, qui se tournera vers une « association nationale » qu’il ne nomme pas. Là encore,
- hostilité,
- absence de chiffres et
- acceptation puis refus de participer à un débat universitaire
le convainquent que l’étude du phénomène – pourtant reconnu intuitivement comme non négligeable – se réduit à une binarité stérile qui exige que celui qui prend la parole soit « pour ou contre, adhère ou dénonce ». Les craintes étatiques et associatives semblent se cristalliser sur un postulat : la plante hallucinogène, absorbée par un individu fragilisé ou structurellement fragile (qui d’autre en absorberait ?), permettrait à un gourou de mettre le dégustateur dans un état d’emprise mentale voire de pratiquer sur lui un lavage de cerveau. Mais que se cache-t-il sous ces deux syntagmes ? C’est ce que nous évoquerons dans le prochain épisode.
*
8.
Le danger
Le monde est dangereux. Pis, tout y est dangereux, même ce qui devrait nous protéger du danger.
- Les armes, c’est dangereux.
- La police, c’est dangereux.
- Les religions et autres spiritualités, c’est dangereux.
Parce que les religieux détestent les mécréants, quand ils en ont les moyens, et les concurrents, vu qu’ils ont besoin de moyens. Et parce que, très vite, les voies salvatrices rejoignent les contrées hautement tentatrices de l’envie de fric et de sexe, lesquelles n’incitent point à la modération.
Depuis une cinquantaine d’années, l’hindouisme en a, parmi d’autres, fait la démonstration en partant à la conquête du marché occidental, notamment américain. Son expansionnisme a transformé les gourous en « entrepreneurs de la spiritualité », selon l’expression d’Ysé Tardan-Masquelier, et cette marchandisation accélérée a entraîné sa cohorte de dérives.
- Détournement d’argent,
- enrichissement personnel,
- obsession commerciale,
- violences sexuelles,
- rapprochement avec des nationalismes agressifs (des nationalismes, donc) et
- terrorisme de masse
marquent l’essor de ce produit – vaguement – spirituel pour Occidentaux déphasés, ainsi que le rappelait Virginie Larousse dans sa série sur « L’hindouisme à l’heure de la mondialisation » et singulièrement dans l’épisode sur « La ruée vers l’Ouest » (in : Le Monde, 9-10 août 2026, p. 25).
Aussi n’est-il guère surprenant que l’attractivité croissante de l’ayahuasca ait inquiété les braves autorités hexagonales, ainsi que le montre David Dupuis dans son livre passionnant. (Oui, j’ai essayé « dans son passionnant livre », mais c’était pire. Pour ceux qui aiment la kaamelott, ça tutoyait la blanche sauce…) En revanche, l’objet de cette inquiétude peine à être nommé. En 2009, le rapport de la Miviludes raconte l’histoire de deux Italiens partis boire leur tisane trash dans la jungle amazonienne et retrouvés morts, mutilés, quelques mois plus tard. L’ayahuasca n’est pas directement coupable de ce double assassinat ; tout au plus devrait-on avertir les voyageurs que certains coins de l’Équateur sont chauds de night. Cependant, l’affaire devient un prétexte pour associer
- « néochamanisme »,
- « manipulation de la conscience » et
- « emprise mentale ».
Ayant lui-même navigué dans ces eaux troubles, l’auteur s’étonne d’un traitement à ce point approximatif. A-t-il été victime d’un « lavage de cerveau » administré par un « mouvement sectaire » ? Il réfute sans hésitation cette hypothèse et envoie bouler le soupçon de brainwashing car « ce n’est pas un concept utilisable en droit » et, au scanner anthropologique, il révèle sa faible « validité empirique ». Son succès est lié à sa faiblesse : comme il n’est fondé sur aucune analyse solide, il peut être appliqué à un tas de situations, notamment à un maximum de « ruptures familiales ou existentielles ».
Dans cette optique, celles-ci sont moins des phénomènes à examiner que des événements utilisés pour prouver l’applicabilité du brainwashing. Pour faciliter le glissement, le dénonciateur recourt à la figure canonique de « l’individu sous emprise ». En ce sens, le consommateur d’ayahuasca serait « un individu vulnérable, exposé à une suggestion traumatisante dans un espace perçu comme
- clos,
- opaque et
- potentiellement coercitif ».
Inquiet, sous l’influence d’un gourou, fragilisé par l’usage d’une drogue puissante, il serait promptement victime de « faux souvenirs induits ». Rien ne l’étaye ? Qu’importe ! La rhétorique de la manipulation et l’idiolecte du lavage de cerveau s’inscrivent alors dans un leitmotiv de la Miviludes, dénonçant sans relâche le « danger diffus » qu’elle relève dans les activités situées « aux marges du religieux et du thérapeutique ».
Lucide, David Dupuis ne rejette pas en soi l’idée que les pratiques thérapeutico-religieuses peuvent présenter un danger, tant par les pratiques qu’elles mettent en place que par celles qu’elles excluent ou par l’exploitation des adeptes qu’elles sont susceptibles d’entraîner. En revanche, il s’offusque en constatant que la quête et la consommation d’ayahuasca soient si mal caractérisées et comprises si peu spécifiquement.
En France, la plante elle-même est classée comme stupéfiant depuis 2005. En cause, un rapport de pharmaco dénonçant des « sectes européennes usant de la substance pour parvenir à ses fins via des manipulations permises par la « soumission chimique ». Des situations exceptionnelles confirment en effet la dangerosité de l’association entre
- stupéfiants,
- présence d’une autorité charismatique,
- isolement social et
- cadre interprétatif fermé.
Dans ces cas précis, l’ayahuaca, substance très désorientante – euphémisme – à en croire le témoignage de l’auteur, « amplifie » incontestablement « les dynamiques
- relationnelles,
- symboliques et
- institutionnelles »
en cours. Reste que, selon David Dupuis, il s’agit de « cas-limites » dont la rareté ne justifie pas la « panique morale » entourant la plante. À l’inverse,
- les soupçons psychologiques,
- les dénonciations toxicologiques et
- les avertissements sociaux
disent quelque chose du rapport politique à la liberté des citoyens. Tout se passe comme si la plante était moins la cause de l’émoi national que l’effrayante aspiration à une autre vérité (forcément fausse, au moins en partie, comme toutes ses consœurs) que La Pravda étatique. Au reste, l’aspiration à une transcendance vaguement religieuse distingue les États-Unis, qui autorisent son usage grâce à ce cadre à la France qui se hérisse à cause de ce prétexte mystique. Juridiquement, psychédélique n’est pas français. Consensuel, mou du g’nou et soumis, si. CQFD.
*
9.
L’interprétation
Secoué par les polémiques hexagonales autour de l’ayahuasca, David Dupuis raconte qu’il décide de revenir en Amazonie pour approfondir et boucler son enquête de terrain. Il cherche à vérifier si, oui ou non, les Européens venant aux Amériques pour goûter le breuvage sont des gens fragiles fascinés par un gourou ou s’ils conservent leur capacité de réfléchir, autrement dit leur autonomie.
La réponse, évidemment, ne pourra être binaire, tant les situations varient ; mais l’entretien avec un certain Adrien se révèle assez éclairant. Cet expérimentateur – l’anthropologue, on l’a vu, préfère parler de pèlerin – aspire à tester l’ayahuasca non comme un « objet de croyance » mais comme « une présence (…) dont il s’agira d’éprouver la consistance ». Son projet s’inscrit dans une démarche de catalogage personnel de diverses formes de médecines traditionnelles. Il se définit comme « explorateur du soin » soucieux de perfectionner sa connaissance de « thérapeute énergétique ». Or, le voici confronté au diagnostic du chef de centre, le French doctor croisé au début de cette traversée. Celui-ci estime que son client est victime d’une « entité parasite », ce que pourra confirmer la prochaine ingurgitation d’ayahuasca. Confirmer, mais aussi infirmer : le voyageur est « placé dans une position d’enquêteur ». Il connaît la vérité, mais il n’y croira qu’après en avoir eu une confirmation.
En effet, la promesse de l’ayahuasca est celle d’une « vérité susceptible d’être éprouvée par le corps ». Si la démarche est intellectuelle, elle passe par une « délégation de l’interprétation », instituant une forme de croyance oscillant entre l’autorité de l’officiant blanchi sous le harnais et la capacité proprement apocalyptique de la plante. En réalité, l’oscillation est biaisée : pour accéder à la plante, je dois passer par le maître. Son diagnostic est donc déjà une manière de travailler la suggestibilité, plus ou moins grande, de l’adepte. Toutefois, en apparence, se construit une « posture du croire à l’essai ». Quand le verdict du chaman tombe, le client ne peut que l’accepter, fût-ce avec étonnement, scepticisme ou colère ; sauf qu’il ne l’accepte que provisoirement, jusqu’au moment où une tisane lui permettra de jauger la pertinence de la parole donnée.
Il y a quelque chose d’étonnant dans le déplacement de la démarche intellectuelle de l’expérimentateur : le diagnostic délivré par un charlatan (ou, du moins, un psychanalyste sauvage) doit être vérifié par l’absorption d’une tisane qui fait vomir et délirer. David Dupuis l’explique par la perspective de ce qu’il appelle des « évidences sensorielles » (j’ai des visions, je tremble, je me vide dans un seau…), lesquelles permettent de pré-valider des « vérités extérieures » sous prétexte que l’on pourra les confronter au feu d’une plante peu après. Cette habile chronologie accroît la capacité d’adhésion d’un adepte à un processus qui, sans cela, risquerait de paraître léger scientifiquement et intellectuellement plus farfelu qu’exotique.
Pour rendre compte de ce qui se joue, l’auteur appelle « expérimentalisme visionnaire » la construction de critères physiques chargés de « fonder la validité de la vérification ». En remettant ma conviction dans les lianes de l’ayahuasca, j’adhère à une « culture moderne de la preuve » mise « au service d’un monde structuré par des intentions non-humaines ». Mon raisonnement se met en retrait pour que les effets de la plante me révèlent la vérité. Certes, l’association entre croyance et recherche de la preuve n’est pas exclusive de cette pratique, loin de là ! Le sanctuaire de Lourdes n’est-il pas doté d’un « bureau des constatations médicales » chargé de vérifier la réalité de guérisons miraculeuses ?
Ce nonobstant, par-delà les similitudes (consommation d’une décoction ou contact avec l’eau d’une grotte pour obtenir une guérison), la constitution d’un « dispositif rituel et pharmacologique » se distinguerait d’une « irruption spontanée du surnaturel ». Plus encore, la reproductibilité de l’expérience (je peux reboire une tisane quand je veux, alors qu’un miracle, c’est rare et ça ne dépend pas que de ma volonté) participe à la singularité de la consommation d’ayahuasca dans le cadre d’une démarche de soin.
Cette reproductibilité n’est pas sans danger. Peu à peu, elle conduit souvent l’expérimentateur à « une adhésion grandissante à la lecture qui lui a été proposée ». Sans qu’il s’en rende compte, le dégustateur de tisane transforme un diagnostic en hypothèse, puis vérifie l’hypothèse qui devient vérité, validant l’aura du maître et confortant le siroteur dans la justesse de sa démarche psychédélique. Un tel mécanisme est facilité par le recours à un idiolecte à la fois spécifique (« énergie », « démon », « infestation »…) et flou. La plasticité des termes, que chacun peut investir selon son bon vouloir, contribue à développer une « attitude de croyance » sans pour autant remettre en cause, à en croire David Dupuis, le principe d’adhésion flottante, ce « régime d’engagement réversible et d’ouverture interprétative » qui permet au patient d’ouvrir le spectre du croire, c’est-à-dire de rejeter la binarité du credo (je crois / je ne crois pas) pour se situer, tant bien que mal, dans un « espace d’instabilité ».
Ça ne fonctionne pas à tous les coups. Certains participants à ces expériences se révoltent contre une affirmation voire contre la dimension religieuse envahissant plus qu’auréolant le sirotage ; d’autres ronchonchonnent contre « l’univocité du cadre interprétatif et un dispositif perçu comme saturé et vertical ». C’est la preuve plutôt réconfortante que « l’ajustement au cadre n’est jamais garanti ». En conséquence, l’anthropologue pose que, entre adhésion béate et rejet définitif, la plupart des expérimentateurs associent « engagement dans le dispositif visionnaire » et « posture critique », le curseur pouvant évoluer pour chacun des testeurs. De surcroît, au-delà de la capacité de l’officiant à
- emporter l’adhésion,
- arracher la conviction et
- conforter son client dans son aventure exotique,
la liberté de jugement serait garantie par un critère objectif : je viens pour guérir, donc je jugerai sur pièces, en fonction de mon état avant/après. Hélas, cette objectivité est doublement trompeuse. D’une part, parce que la non-guérison peut toujours être expliquée (adhésion limitée à la démarche, ancrage profond de l’infestation nécessitant un temps plus long, etc.) ; il est donc compliqué de déduire d’un mal-être persistant qu’il est la preuve que tout ça n’est que charlatanerie. D’autre part, parce que le mot même de « guérison » est compliqué à cerner. Guérir de quoi ? comment ? et qu’est-ce qu’être guéri ? Autant de questions que nous examinerons dans un prochain épisode.
*
10.
La guérison
Guérir, disent-ils. Les Européens qui se rendent à Takiwasi pour boire l’ayahuasca veulent guérir. Ils croient ou espèrent que la décoction va accomplir ce dont
- ni les distractions mondaines,
- ni la médecine occidentale,
- ni la psychologie et ses grilles d’analyse
n’ont réussi à les débarrasser. Mais « comment caractériser l’efficacité visionnaire » qu’ils postulent, se demande David Dupuis ?
Le premier postulat qui préside à la démarche consistant à se rendre dans un lieu comme Takiwasi est l’idée qu’existent « des présences perçues comme guérisseuses ». Loin de n’être que des « images », elles sont « des figures dotées d’intention ». Grâce à leur capacité à agir, désignée avec insistance par l’anthropologue comme leur « agentivité », elles sont susceptibles d’aider les expérimentateurs à « réordonner leur histoire et leur identité » de manière à juguler d’éventuelles « conduites récurrentes vécues comme incontrôlables », par exemple liées à une addiction à l’alcool, aux stupéfiants, à la consommation pornographique, à l’abus de nourriture, etc.
Le sous-jacent de cette demande est construit autour d’une « grammaire collective du mal culturellement structurée » qui inscrit « le trouble » du patient « dans une économie morale ». Le trio associant
- péché,
- examen de conscience et
- repentir
n’est jamais loin de cette dynamique. Dans ce contexte, guérir exige de reconfigurer son moi et son rapport au monde. La drogue permet une expérience de « diffraction de soi » (division de son identité en plusieurs parties) entraînant une « reconfiguration narrative » car « les symptômes sont progressivement dissociés du moi et attribués à des entités relationnelles ». Ce n’est pas moi qui me comporte de telle et telle façon : quand je me détourne du droit chemin, je suis agi par une entité. Dans cette perspective, mon « agentivité » est « redistribuée entre plusieurs instances ».
Afin de guérir, c’est-à-dire de me libérer, je dois « entrer dans un dialogue actif, parfois conflictuel mais reconnu comme nécessaire » avec ces entités. Dès lors, l’ayahuasca a vocation à modifier la perception et la compréhension que j’ai de mon comportement, mais aussi à me permettre, grâce à cette nouvelle perception, de passer du statut de « sujet envahi » ou « infesté » à celui de « sujet en lutte ». Notons que ça n’est pas simple comme bonjour ! En effet, durant « l’expérience visionnaire », les siroteurs de tisane trash doivent apprendre à « affronter les entités malveillantes ». Or, ce combat se poursuit après que les effets de la drogue ont cessé. La démarche doit s’accompagner d’un « engagement éthique quotidien » qui contribuera à « limiter l’emprise des entités malveillantes ». En d’autres termes, pour lutter contre mes penchants mauvais, je dois passer par un « renversement de dynamique relationnelle » avec ces entités, transformant « une intrusion subie » en un « dialogue partiellement maîtrisé ».
Celui qui veut atteindre ce Graal peut se servir de la prière, perçue comme une « technologie rituelle de médiation » pour se connecter avec l’invisible grâce à un verbe codifié. Plus polymorphe que la Vierge Marie, très présente à Takiwasi, l’ayahuasca peut aussi m’aider en étant tour à tour
- une « mère protectrice »,
- une « enseignante sévère » et
- une « figure mutine ».
David Dupuis souligne que la multiplicité des rôles attribués à la plante n’est pas incohérence mais « signe d’une agentivité souple » qui s’adapte aux besoins spécifiques de celui qui l’ingère. Elle contribue à reconfigurer le rapport du sujet
- à soi,
- aux autres et
- au monde,
jouant avec les notions de filiation et d’alliance associant les humains entre eux, ainsi que les humains aux non-humains. En ce sens, « guérir, c’est apprendre à vivre avec d’autres, y compris avec ceux qu’on ne voit pas », le monde étant considéré comme « peuplé d’exigences relationnelles », soit « un tissu
- d’êtres,
- de signes et
- de forces ».
Lorsque l’expérimentateur quitte le lieu où il a siroté de l’ayahuasca, il est initié… mais pas forcément mieux qu’avant. L’anthropologue cite le cas de Violaine la boulimique, plongée, à l’issue de son séjour, dans un état de vulnérabilité très inquiétant. C’est que les repères que le sujet avait dans le monde qu’il habite ont pu être bousculés sévèrement – parfois pour devenir plus rassurants, parfois pour confirmer le ressenti d’inadaptation à la vie sociale voire à la vie tout court. David Dupuis se demande comment caractériser le rapport au monde promu par Takiwasi. S’y mêlent en réalité plusieurs tendances qui semblent construire manière d’animisme, dont « l’intentionnalité végétale » de la nature en général et de l’ayahuasca en particulier ne représente qu’un aspect d’un « régime ontologique » plus large rassemblant dans une communauté
- « d’intentions,
- d’affects et
- de points de vue »,
qu’ils soient humains ou non-humains
- (animaux,
- plantes,
- esprits,
- lieux).
L’auteur conclut à une hybridité des modes de pensée. Cohabitent « les régimes
- naturaliste,
- animiste,
- analogiste et
- totémique »,
voués à s’hybrider dans une cosmogonie où le monde est « peuplé
- de forces agissantes,
- d’intentions perçues et
- de signes à interpréter ».
Des entités invisibles y habitent et y agissent. Elles peuvent nous être extérieures ou nous avoir infiltrés.
- « L’épreuve visionnaire »,
- le « cadre rituel » et
- la discursivité du maître de cérémonie
encadrent et « catalysent » cette conception. Vivre et guérir suppose de prendre en considération trois pôles voués à se métisser :
- un pôle naturaliste, admettant que notre état de santé a des causes physiologiques et psychologiques ;
- un pôle animiste, postulant « l’intentionnalité d’entités non-humaines » ; et
- un pôle analogiste, « fondé sur les jeux de correspondance et la lecture de signes ».
David Dupuis y voit une « ontologie chimérique » au sens où le résultat de cette conception amène à la « cohabitation d’éléments hétérogènes » (principe de la chimère) dans un même « corps ontologique ». Il insiste sur la complexité du phénomène oscillant, selon les individus et les moments, entre « adhésion et suspension ». Je peux ne pas croire aux démons et savoir qu’ils existent. Je peux ne pas croire en Dieu et prier « au cas où ». Il n’y a pas d’opposition, mais
- un entre-deux,
- une « plasticité »,
- une hésitation qui n’est pas défectueuse, au contraire !
Elle est susceptible de participer à ma capacité à habiter le monde de façon plus souple. Cela ne me guérira peut-être pas de tous mes maux sociaux ou de chacun de mes tourments intérieurs, normal : la dégustation de l’ayahuasca et les rituels qui l’entourent ne visent pas à « substituer un monde à un autre » ; ils espèrent « élargir les seuils du pensable et du praticable » pour l’expérimentateur. Dans un espace où, en dépit de l’étiquette de « pays riche » habité par des « privilégiés », nombre de nos concitoyens sont bousculés par
- la vie qu’il faut bien vivre,
- la pression sociale et
- des politiques étatiques délétères,
sans doute cela peut-il être considéré comme une sorte de guérison – instable, incomplète, peut-être même risquée, mais une sorte de guérison, pose l’auteur – ou, à défaut de réconciliation avec ce et ceux qui nous entourent, comme une réadaptation visant à rendre l’existence moins insupportable. Même si le chemin qui y mène a des chances de susciter une pointe (ou un peu plus) de scepticisme, il faut bien reconnaître que l’on a connu pire projet.
*
11.
Le mystère
Au terme de son enquête d’abord universitaire avant de devenir éditoriale via son livre publié au Suile, David Dupuis fait le bilan, calmement. Il raconte l’impression d’être allé au bout. Après
-
- cinquante dégustations d’ayahuasca,
- des semaines passées « à diéter »,
- des centaines de témoins interviouvés,
sa curiosité s’essouffle à mesure que les surprises se raréfient. Il est temps de boucler par
- « la mise en ordre,
- la distance et
- l’analyse ».
Se pose la question de la mise en verbe avant même de la mise en forme. Cette problématique est un fil rouge du livre, et c’est l’un des points qui nous a particulièrement intéressé : comment parler d’expériences psychédéliques, hésitant ou oscillant – selon les expérimentateurs – entre
- le dépaysement de soi-même,
- la quête d’un ailleurs,
- l’espoir d’une guérison,
- le désir politique de se décolonialiser,
- la soif de quelque chose qui secoue assez pour remplir le vide des âmes, etc. ?
Pour sa part, l’anthropologue admet l’invisible, dans son ambiguïté et son insaisissabilité, mais il refuse l’indicible. Il considère sa démarche semblable à celle d’un traducteur, donc à la fois d’un passeur et d’un traître. D’autant que, si dire une expérience est déjà la déformer, il faut dire plusieurs expériences pour explorer les « singularités des parcours ». Par conséquent, à chaque fois, le narrateur s’approche de la vérité tout en s’en éloignant. Il en a confirmation en retrouvant des personnages passés dans les pages précédentes, telle Violaine, désormais happée par l’ayurvéda, mais évoque aussi pour la première fois d’autres témoins comme
- Karim, tenté par Freud pour s’offrir de « nouvelles grilles de lectures »,
- Tristan, revenu du Pérou avec la conviction qu’il faut « associer psychothérapie jungienne et pratique religieuse catholique », ou encore
- Alice, « praticienne de soins alternatifs » qui invente en France des rituels inspirés par le modèle amazonien mais avec des produits légaux, interrogeant le chercheur quant à la pertinence d’une pratique coupée de ses origines, l’environnement amazonien lui paraissant consubstantiel du concept et de l’expérience.
Autant de
- démarches différentes,
- ressentis différents, et
- prolongements différents.
Force est de se rendre à l’évidence, dire l’ayahuasca, c’est aussi ne pas dire l’ayahuasca. Pour preuve de cette tension sur l’art de dire donc de faire récit (on pourrait à ce sujet regretter que l’auteur n’explicite pas la spécificité de ce livre par rapport à sa thèse), les polémiques rencontrées dans le petit monde de l’ayahuasca après que l’auteur a soutenu sa thèse. On l’a signalé dès le premier épisode, Jacques Mabit, le mentor de Takiwasi, a accusé David Dupuis du double crime de trahison et de soumission au diktat de l’université ; à l’opposé, d’autres ont accusé l’anthropologue d’être victime d’une manipulation mentale faisant in fine la promotion de quelque chose située entre une arnaque fumeuse et une dérive sectaire. Face à ces accusations contradictoires – venant aussi de ses anciens compères de sirotage – qui ne l’ébranlent pas mais l’interrogent, David – pas David Dupuis le docteur en anthropologie, ou pas que lui – n’en peut mais. Sans préjuger de la pertinence ou du danger de sa démarche, il constate que le monde qu’il a entraperçu lors de ses dizaines de fréquentation de la tisane trash » continue de vivre à bas bruit dans les plis du quotidien ». Chez lui et chez ses frères d’expérimentation. N’en déplaise à Georges Brassens, ce n’était pas qu’un feu de paille, et il n’a pas fait que réchauffer son cœur. Il l’interroge. Rationnel et intello, il
- sait et ne sait pas,
- constate et doute,
- conclut mais termine presque toujours pas « et cependant ».
Aussi décide-t-il, et le rebondissement – jboïng, jboïng – est habile, de « déplacer le regard » et pas que le regard. Il constate s’être beaucoup intéressé à « l’expérience visionnaire », pas assez à la voix – il le regrettera très brièvement, signe d’un examen sinon en cours du moins fort limité. D’autant que la constatation est un peu forcée : en intégrant un programme universitaire anglais sur l’art de « hearing the voice », le chercheur réinvestit son travail sur la plante en prenant conscience qu’elle est considérée moins comme une substance que comme
- « un guide intérieur,
- « une voix discrète » et
- « une boussole morale ».
Voilà d’ailleurs un aspect très présent mais qui nous semble sous-investigué que cette notion de « morale ». Peut-être dans une prochaine extension de l’enquête ? Pour le moment, l’auteur prend acte de la difficulté liée à son sujet : l’expérimentation psychédélique oblige à « revisiter nos catégories usuelles ». Elle relève de l’ethnographique et du clinique. Elle est subjective et pour partie objectivable. L’objectivité pharmacologique dit quelque chose de l’expérimentation, mais elle ne dit rien de plus que quelque chose de l’expérimentation. L’ayahuasca, et c’est un deuxième aspect palpitant du livre, qui explique que nous ayons griffonné autant de mots sur cet ouvrage, interroge la frontière entre
- le pathologique et le normal,
- le réel et notre appréhension du réel,
- l’être-là et la difficulté – parfois heureuse – de s’y limiter pour demeurer un être sagement social.
Le fait que la recherche clinique s’intéresse à l’ayahuasca témoigne d’une nouvelle volonté de « socialiser l’expérience visionnaire » non comme issue de « cosmologies autochtones et de pratiques rituelles » mais comme contrôlable dans « des protocoles standardisés et des catégories biomédicales ». Les expérimentateurs souhaitaient apprivoiser l’ayahuasca et eux-mêmes à travers elle ; la science tente d’apprivoiser l’ayahuasca en lui imposant des cadres a priori hors-sujet mais inventant à un autre regard sur
- ses effets physiques,
- sa raison d’être psychologique pour les cobayes, et
- les enjeux comportementaux qu’elle induit à terme,
ce regard pouvant être autre parce que, à force de règlementation occidentalisée, il ne regarde pas le même objet. David – Dupuis, cette fois – ne cache pas son scepticisme devant une telle démarche puisque « quelque chose se perd dans le passage des pratiques autochtones au vocabulaire thérapeutique global ». Avec cette tentative de scientifisation de la pratique de l’ayahuasca, l’idée sous-jacente est sans doute de s’éloigner d’une pensée sixties voyant dans les drogues un moyen de « transformer
- les individus mais aussi
- la société et
- la relation au vivant ».
Dans la réalité actuelle, partir au Pérou au nom d’un retour à la terre et du respect des cultures locales est une vaste fumisterie.
- Tu prends l’avion donc tu pollues à grande échelle,
- tu payes bonbon donc tu modifies l’écosystème local, et
- tu vas vivre une expérience censément authentique et respectueuse des cultures indigènes au milieu d’Occidentaux qui te ressemblent.
Dès lors, l’anthropologue ne peut que constater l’importance complémentaire d’une subjectivité et des cadres sociaux dans lesquels elle s’insère plus ou moins harmonieusement. En ce sens, avoir du mal à cerner un sujet est bon signe : « Là où vacille l’évidence, l’anthropologie trouve ses objets. » Une anthropologie qui sait est une anthropologie qui s’est fourvoyée, semble-t-il suggérer. À l’inverse, une anthropologie qui questionne est une anthropologie qui
- vit,
- vibre et
- a des chances d’être pertinente puisqu’elle donne des pistes de réflexion informées et ouvertes.
En dépit de ses zones d’ombre (la question de l’argent est tabou), le travail de David Dupuis questionne, et il le fait avec une obstination d’autant plus stimulante pour le lecteur qu’elle n’est jamais close sur Son Auguste Certitude. Ainsi l’auteur conclut-il la dimension autobiographique de son récit par l’évocation du mois qu’il a passé à picoler une décoction d’ayahuasca pour résoudre une question : le monde psychédélique existe-t-il vraiment ? La réponse est, peu ou prou, attention spoiler, qu’il n’y a pas de réponse. Selon lui, les esprits
- attirent ceux qui rêvent de les approcher,
- stimulent ceux qui veulent les apprivoiser, et
- activent ceux qui veulent en tirer
- des conclusions,
- des leçons voire, plus excitant parfois,
- des questions pour leur vie.
Calvin Russell cherchait « an answer » he already knew. David Dupuis, lui, confesse n’avoir pas trouvé la réponse. Il a interrogé un blob et, tout en le cernant dans une thèse et un livre, renoncé à le cerner. C’est le troisième point qui rend ce texte palpitant : l’indécision informée. L’envie
- de chercher,
- d’éclairer,
- de douter,
- de renseigner,
- de raconter,
- de vivre,
- de contester,
- d’interroger et, intuition ou habileté,
- de commencer un livre par « la nuit » pour le finir par « sans lui demander d’où elle vient ».
Is it just because the night, Patty and Bruce? Malgré l’abus
- des « vraiment » et « véritable »,
- des « déjà » et des « bien », et
- surtout des « : » qui saturent le livre et, au-delà de l’inconfort de lecture que cette prolifération entraîne, pourraient témoigner d’une volonté démonstrative peu compatible avec la posture intellectuelle de réflexion perpétuelle mise en avant,
voilà un travail qui donne à penser même ceux, doit-on le préciser ? que la pratique psychédélique ne tente carrément pas. Qu’attendre de plus d’un livre de sciences humaines, oxymoron s’il en est ?
